一是把元气和生气、气本和气化统一起来，克服了张载学说中把气本和气化对立起来的倾向。

关于形而上与形而下，他说：若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截下一截？一阴一阳之谓道。王守仁思想就是在这种背景下形成的。

不必到圣人书上求是非，只要在自家心上求是非就够了。[45] 可见，王阳明所谓心无内外、性无内外，其实是包万事万理于一心之内，其实是有内而无外，就是以主观精神吞并客观世界，主观精神之外，没有也不能有任何存在。在本体论上，他同朱熹虽有分歧，但主要是批评朱熹析心与理为二，并不反对朱熹的心本体论。他之所以提出良知作天地万物本原，作造化精灵，还在于强调一个知字、灵字。但是，他同陈献章的弟子湛若水却早有定交。

[72] 从本体或源头上说，性是至善。[136] 根据他的心理为一的学说，所谓学、问、思、辩既是学又是行的思想，抹杀了学与行的界限，认为学与行都是从心体良知中发生出来的精神活动。[51] 先有未发之中即心本体，后有中节之和即心之用，这又同朱熹一样。

此虽就常人说，学者亦须是知得心之本体，亦原是如此。王守仁所谓人心与天地同体，如果从主观同客观、精神同物质的统一性来理解，他当然看到了一个事实。他虽然把意识活动和实践混为一谈，但是并不否定行是现实的实践活动。其实，这种思想在朱熹那里就已经有了。

[24]《答友人》，《阳明全书》卷六。但王守仁讲理气关系，决不同于朱熹。

于是出入于佛老者久之。下一‘与字，恐未免为二。他晚年提出的四句教法在他的弟子中立即引起争论，绝非偶然。这是王守仁心学的特点。

在朱熹哲学中，心有体用之分，故兼形而上下。孟子性善是从本原上说，然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。这是对朱熹心本体论的真正完成，而与陈献章直接有关。发用上也原是可以为善，可以为不善的。

这一点，他自己也是承认的。定论非至公之论，但朱熹晚年确有自觉支离之叹。

[127] 这样说来，知行都是良知的功用，也就是一念之发动。同时，也就为自己哲学的破产准备了条件。

李贽思想的出现，正说明王守仁心学开始走向自己的反面。正因为知行是统一的，不可分离，因此，他提出未有知而不行者，知而不行，只是未知，就是失知行本体。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。假使伯夷、柳下惠与孔孟同处一堂之上，就其所见之偏全，其议论断亦不能皆合，然要之不害其同为圣贤也。思之是非邪正，良知自会知道。主观同客观的关系被归结为心之体用关系。

良知属知，致良知属行。[98]《与马于莘》，《阳明全书》卷六。

一个是应万事，一个是出万事，一字之差，表现了两人思想的区别。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。

若行而不能精察明觉，便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须说个知。这已接近于在实践中学习，在实践中取得认识这样的思想。

他反对认气作理，说：今世无志于学者无足言，幸有一二笃志之士，又为无师友之讲明，认气作理，冥悍自信，终身勤苦而卒无所得，斯诚可哀矣。[25]《朱子晚年定论序》，《阳明全书》卷七。他的内外合一之学，虽把客观世界消解于一心，建立了心外无理，心外无物的主观唯心论哲学，但他并不是认为，客观世界根本不存在，万事万物都是虚无心体变现出来的幻妄。[68] 这里所谓气即性，性即气，并不是说气等于性，只是说本原之性须在气上见得。

这当然是纯粹的主观唯心论。[5] 此后，他同湛若水所见时或不能无小异，但志向则同，如两人同适京都，虽所由之途间有迂直，知其异日之归终同耳。

[121] 他认为，心与物本来就没有内外之分，心者物之心，物者心之物，因此学无内外。[143] 所谓先天心体上立根，就是立一个玄妙虚无的心本体。

朱熹说：人之所以为学者，心与理而已。虽然其说未精，功夫弗力，但正心功夫也不可无。

如同必须经过亲口尝过之后，才能知味之美恶。良知如何为主宰呢？其发窍之精处是吾心一点灵明。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。这分明是说，朱熹用心是值得敬佩的，其目的也是很好的，但用功的方法错了，因而离开了圣人之道。

人皆可以为尧舜，不在才力大小，而要成色足，要学为圣，不过是去人欲而存天理耳[113]。这就包含了知以行为基础的思想萌芽。

学射是六艺之一，学书属于艺术，这些都要在张弓挟矢、伸纸执笔的过程中去学。天地万物是否存在，当然不以人的意识为转移，昼夜交替确是常道，但是一昼夜之间并不是天地重新混沌一番，开辟一番。

他反对背诵词章、口耳谈说、空疏悬虚之学，主张要在身心上着实体验践履，要把道德信念化为道德实践。但是另一方面，朱熹哲学如果向积极方面发展，则有认识现实世界的可能。